آیدین پورمسلمی

باز به روزهای پرشور عید نوروز نزدیک می شویم و در خیابانها کم کم حاجی فیروز را می بینیم که می خواند :”حاجی فیروزه – سالی یه روزه” و اگر رویتان را گشاده نیابد برایتان خواهد خواند “ارباب خودم چرا نمی خندی”  و این ترانه را با صدای پرزنگ دایره همراه خواهد کرد.

آنچه مرا بر آن داشت که تحلیل مقایسه ای مختصری را بر ریشه یابی این سنت ایرانی بنگارم دو مسئله بود. نخست متن کوتاهی نوشته یک دوست که دردمندانه نگاشته بود که کودکان مغرب زمین از سانتا کلاوس و یا آنگونه که ما در فارسی به سیاق فرانسویان بابانوئل می خوانیمش هدیه دریافت می کنند و در سال نو  با خواندن ترانه های زیبا همراهیش می کنند ولی ما ایرانیان سالها پس از لغو برده داری ،مردی زشت و سیاه چهره را به رقص می آوریم که نه تنها چیزی نمی بخشد که خود به رسم گدایی می ستاند. چیزی قریب به این مضمون.

نوشته این دوست و نگاهی کوتاه به تحقیقات مدون در مورد تاریخ این سنت در متون پارسی که آنها را بسیار اندک یافتم مرا بر آن داشت که این جستار را بنویسم شاید یاری کوچکی بود در افکندن پرتو نوری به تاریکی ریشه های این سنت با اهمیت ما ایرانیان. جستجوی مختصر من در فضای مجازی نیز تقریبا مطمئنم ساخت که حداقل در دنیای وب پارسی همه آنچه در این رابطه موجود است چند حدس تقارنی و فصلی برای معنا بخشیدن به این سنت و یا متاخر دانستن و اعتقاد به ریشه دار نبودن آن است.

شاید مهمترین کاری که در زمینه ریشه یابی این سنت تا کنون صورت پذیرفته مبتنی بر حدسهای مرحوم مهرداد بهار و تحقیقات متاخر سرکار خانم شیدا جلیلوند است که سیاهی چهره حاجی فیروز را مربوط به بازگشت او از دنیای مردگان و در ارتباط با اسطوره  سامی بین النهرینی تموز می دانند که توسط ایرانیان اقتباس گردیده است. در نبود نظریه ای جایگزین، این باور در سراسر دنیای مجازی ایرانی به عنوان فرضیه اصلی منتشر شده و با جستجوی نام حاج فیروز با دهها وب سایت بر می خوریم که به بازگویی این نظریه پرداخته اند و این نظریه ای است که از سوی ایرانیان وارد ویکی پدیای انگلیسی نیز شده است. برای مطالعه بیشتر در این رابطه می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

http://www.vista.ir/?view=context&id=363693

نکته جالب دیگر انتقاد از این سنت به عنوان نماد اشکار نژادپرستی و راسیسم توسط اساتیدی چون دکتر حمید دباشی است که خواهان تغییر این چهره و یا حذف آن هستند. آنچه در این مقاله در برابر این نظریات طرح می شود تنها تشریح کننده تقارنهای قابل تامل این سنت در خارج مرزهای ایرانی و حاصل کار اولیه یک مطالعه تطبیقی است که نیاز به بررسی بیشتر دارد و لذا بدین وسیله از ایرانیانی که اطلاعات و یا سوابقی را در اختیار دارند که در نقد و یا تکامل این نظریه اولیه می تواند کمک کننده باشد دعوت می کنم با ارسال نظرات خود برای نویسنده در تکامل و بررسی بیشتر این نظریه مشارکت داشته باشند.

شاید بهتر باشد بررسی خود را با یک تصویر شروع کنیم. به تصویر زیر توجه کنید:

شباهت جالبی است مگر نه؟! حاجی فیروز در کنار سانتا ! بی تردید هر ایرانی که سال نو میلادی را در هلند و یا بلژیک گذرانده باشد روزهای 5 و 6 دسامبر این همراه سیه چرده سانتا را دیده است که با حرکات شادی بخش و گاها دلقک گونه، شیرینی و ابنبات میان بچه ها پخش می کند و احتمالا این هموطن با خود گفته چه شباهت جالبی و اتفاقا جستجوی ما از همین شباهت عجیب آغاز می شود. آیا این شباهت صرفا تصادفی است و یا امکان وجود ریشه های مشترک در بین این دو چهره که هر دو با آغاز سال نو در دو فرهنگ دور از هم مشاهده می شوند وجود دارد؟ اجازه دهید کمی بیشتر با این مرد که با صورت سیاه در کنار سانتا ایستاده است آشنا شویم.

پیتر سیاه یا آن گونه که هلندی ها تلفظش می کنند Zwarte Piet قرنهاست که در کنار سانتا با همین چهره ترسیم می شود و همواره منشا ورود او به داستان سانتا مورد سوال بوده است و پاسخهای متفاوتی به آن داده شده است. پاسخهایی تقریبا شبیه به ریشه یابی های انجام شده برای حاجی فیروز ما! نکته جالب اینجاست که در سالهای اخیر بحث های مربوط به نژاد پرستی در رابطه با این چهره در هلند و بلژیک نیز بالا گرفته و بسیاری از جامعه آکادمیک هلند خواهان حذف این چهره هستند و در مقابل نیز طرفداران حضورش استدلالهای گوناگونی می آورند که مهمترین این استدلالها این است که این سیاهی اصولا به رنگ پوست ارتباط ندارد و گرد ذغال است! و جالب این که حتی گروهی می گویند دلیل این گرد سیاه پایین رفتن از دودکشهای خانه ها به همراه سانتا و یا به جای اوست برای آن که هدایای کودکان را به آنها برساند. به نظر جالب می رسد مخصوصا که معتقدند احتمالا سانتا با ان جبروت و هیبت احتمالا خود از دودکشها پایین نمی رود و خدمتکار اوست که چنین می کند.

آنها راهی برای توجیه این سیاهی یافته اند ولی ما چه باید بگوییم که حاجی فیروزمان از دودکشی نیز پایین نمی رود! در مقابل نظریات دیگری نیز وجود دارد. تاریخچه در دسترس این چهره نشان می دهد که اگرچه قدمت این شخصیت همراه سانتا نامعلوم است ولی نخستین بار در کتابی که توسط جان چکمن Jan Schenkman در سال 1845 نگاشته شده به ریشه آن پرداخته شده و از او به عنوان خدمتکار سانتا که چهره سیاه دارد و لباس سرخ رنگی می پوشد و از “آسیا” می آید یاد شده است! و یک دهه بعد در چند کتاب دیگر این منشا ورود به آفریقا به دلیل سیاه بودن تغییر یافته است. اگر بخواهیم به ظاهر او توجه بیشتری کنیم در گذشته او را اغلب با لباس سرخ ترسیم می کردند ولی امروزه لباس او رنگارنگ شده است اگرچه همچنان رنگ قرمز یکی از رنگهای غالب است. کلاه او نیز در گذشته اغلب شبیه کلاههای بوقی و کشیده بوده و در اصل کلاه فرگی بوده است ولی امروز این کلاه ویژگی ثابتی ندارد. درست مانند لباس حاجی فیروز که اگرچه تصویر بیشتر استفاده شده او با کلاه تیز و بوقی است ولی امروز به دلیل عدم توجه به معانی نهفته در آرایش او و درک نشدن آنها کلاههایی با اشکال متفاوت را می توان بر سر او دید. اما از اینها گذشته او حلقه ای نیز به گوش دارد که نشان از بندگی اودارد.

اگر از تاریخ ذکر شده عقب تر رویم تا ریشه های قدیمی تری بیابیم با چند داستان جالب دیگر برمی خوریم و سنتهایی که هنوز هم در جای جای اروپا وجود دارند. یکی از این داستانها که اصلی ترین روایت نیز هست از شیطانی سخن می گوید که سنت نیکولاس را همراهی می کند. باور اصلی بر این بوده است که سنت نیکولاس این شیطان را شکست داده و او را بنده خود ساخته است و اگر این روایت را با تصویر پیتر سیاه تطبیق دهیم حلقه بندگی در گوش او و رنگ سیاهش که احتمالا نه معنای نژادی که بر ذات سیاه او دلالت دارد با این داستان قدیمی منطبق می نماید. اگر باز به دنبال خدمتکار و یا همراه سانتا بگردیم در آلمان با شخصیتی برمی خوریم که قرنهاست سانتا را همراهی می کند و بسیاری او را ریشه اصلی می دانند او را در المانی Knecht Ruprecht یا روپرت خدمتکار می نامند. این تصویر زیر از روپرت خدمتکار در المان امروز است:

در تصاویر مختلف او عمدتا با چوب یا زنگ در دست و کیسه ای سیاه بر دوش تصویر شده است که طبق افسانه های ژرمن پر از خاکستر است. او از کودکان سوالاتی می پرسد که ایا دعاها و ذکرها را بلد هستند یا نه و اگر بلد باشند به انها شیرینی و تنقلات می دهد و اگر بلد نباشند آنها را در کیسه خاکستر خود می اندازد و می برد! در روایتی دیگر از داستان او به کودکان لوس و بد به جای هدایای خوب ذغال و سنگ می دهد در حالی که بچه های خوب هدایای خود را نه از او بلکه از سنت نیکلاس دریافت می کنند. شکل ترسناک تر این موجود شیطانی و ذغال الود که اغلب در تصاویر قدیمی تر سرخ رنگ ترسیم شده را می توان در جنوب آلمان و منطقه آلپ به ویژه اتریش و همچنین کرواسی و بخشهایی از شرق اروپا دید که در اتریش و کرواسی او را با نام “کرامپوس” Krampus می شناسند. این شیطان ترسناک که سانتا را همراهی می کند موجودی شاخدار و پشمالو با پنجه هایی تیز و زبانی سرخ رنگ و دراز است که کسانی که لباس او را می پوشند در جشنهای سال نو در خیابانها کودکان را دنبال می کنند تا آنها را بترسانند!!

در فرانسه نیز سانتا همراهی، با ویژگی مشابه دارد که او را  Le Père Fouettard می خوانند. داستان او از همه غریب تر است و به قرن دوازدهم میلادی بر می گردد و از این قرار است که یک قصاب سه پسربچه ثروتمند را که در راه ثبت نام در یک مدرسه مذهبی بودند می کشد تا اموالشان را بدزدد ولی سانتا این را می فهمد و آن سه بچه را زنده می کند و آن قصاب را به عنوان خدمتکار با خود می برد!!

و اما این پایان نیست در همه جای اروپا این شخصیت اسرار آمیز وجود دارد. در سویس او را Schmutzlis می خوانند.

و در لوگزامبورگ او را Housecker نام نهاده اند.

و در کشور چک رسما خود شیطان سانتا را همراهی می کند! مهم نیست کجاست، هر جا که هست زنجیر و یا چوب جارو در دست دارد. زنجیر و یا حلقه در گوشش نشانه ای از به بندگی در آمدن اوست و با ذغال پوشیده بودنش نیز نشان از پلیدی ذات و تبهکاری او دارد و چوب جارو نشانه ای بسیار جالب است که جلوتر آن را شرح می دهم ولی هر چه که هست تا همینجا نیز می دانیم با جادوگران مرتبط است زیرا همیشه جادوگران را سوار بر آن دیده ایم و این علامت نیز به نوعی نشان از ارتباط عناصر جادوی سیاه با این شخصیت مرموز است.

سوال ما همچنان باقی است. آیا جدا از شباهتهای ظاهری حاجی فیروز و این شخصیت به ویژه پیتر سیاه هلند و بلژیک، آیا ریشه مشترکی برای آنها می توان یافت؟ چیزی که بتواند این شباهت را توصیف و توجیه کند و به آن معنا ببخشد؟

می دانیم که خود سانتا کلاوس و سنت مسیحی کریسمس اقتباس بسیار نزدیکی از میتراییسم هستند که در گاه تولد مسیح آیین محبوب امپراطوری روم بود. امروز در آکادمی غرب به صورت عام این علاقه وجود دارد که از میتراییسم با نام کلی پاگانیسم یاد کنند. تقریبا امروز دیگر مناقشه ای بر ریشه های پاگانی کریسمس وجود ندارد و اگر خوانندگان این مقاله مایلند این شباهتها را ببینند با جستجوی ساده ای در وب به دهها مقاله در این رابطه خواهند رسید. لباس سرخ رنگ، کلاه شکسته فرگی، استفاده از کاج، انطباق با 25 دسامبر که زادروز تولد مهر (میتراست) که به عنوان شب یلدا و غلبه نور توسط بخش وسیعی از دنیای شرق جشن گرفته می شود همه و همه تنها بخشی از این شباهتها هستند. ارتباط آیینهای کریسمس با میتراییسم که مراحل اولیه تولد و رشد خود را در ایران زمین یافته است ناخود آگاه این سوال را پدید می آورد که اکنون که می توان تصور کرد که  میتراییسم و کریسمس از یک سو و ایینهای کریسمس و حاجی فیروز از سوی دیگر مرتبطند  ایا ارتباطی منطقی می تواند بین میتراییسم و شخصیتی که ما امروز حاجی فیروز می خوانیم وجود داشته باشد؟

پاسخ من به این پرسش آری است زیرا لباس سرخ رنگ، شکل کلاه و چوب جارو که خود تجسمی از وند و شاخه برسم است که بحثی مفصل است و در اینده پستی در رابطه با ان نیز خواهم نوشت، همگی این علائم، ظن ارتباط را تقویت می کند. همچنین می دانیم که کلیسا به صورت سابقه داری میتراییسم را با شیطان و شیطان پرستی مرتبط می دانسته است و این رنگ سرخ را رنگ شیطان و یا لوسیفر نیز می داند. جالب است بدانیم که در برخی نقاط و مقاطع تاریخی در اروپا شیطان و سانتا یک نفر بوده اند و اصولا نام نیک پیر و یا Old Nick نامی بوده که به شیطان اختصاص داده می شده و حتی نام سانتا کلاوس که آن را تلفظی از سنت نیکلاس می دانند نیز مطابق این تحلیل می تواند در اصل Satan Claws و یا پنجه های شیطان معنا دهد و Santa در هم ریخته کلمه Satan است و Claus نیز فرم دیگر نگارش Claws است که اتفاقا موجودی شبیه کرامپوس و ترسناک است.

جالب اینجاست که خود نیکلاس سیاه نیز در داستانها مستقلا وجود داشته است و کلیسایی در ارژانتین نیز به همین نام وجود دارد. ارتباط میترا و اهریمن همیشه اسرار آمیز بوده است گرچه در آیین مزدایی میترا با اهریمن مبارزه می کند ولی در آیین زروانی که آیین کهن ایران باستان است، میترا داور اهورا مزدا و اهریمن است و از این رو ارتباطی دو سویه با هر دو سوی ظلمت و تاریکی و نیک و شر می یابد و رابطه اش با اهریمن در هاله ای از ابهام و اسرار آمیز بودن فرو می رود. تفاسیر متفاوتی می توان از این چهره دود گرفته و لباس خاص و عجیبش ارئه داد که لزوما می توانند هیچ یک درست نباشند. شباهت این چهره و لباس پیتر سیاه به نو واردان آیین میترایی که در مرتبت کلاغ قرار دارند و در نتیجه تقابل جهل نوآموز و بالاترین مقام میترایی یعنی پدر و قرینه آن در اینجا سانتا ،می تواند بلک پیتر را که در جهل شیطانی خود قرار دارد شاگرد و با توجه به ساختار سلسله مراتبی میتراییسم در مقام خدمتکار پدر قرار دهد.

می دانیم که در میتراییسم نه تنها برده داری وجود نداشته بلکه اصولا این آیین را به عنوان دین آزادی می شناسند و بنابراین در صورت ارتباط این سنتها و میتراییسم این شخصیت  هر چه هست برده ای سیاه پوست نیست . همچنین این داستان نیز متصور است که این سنت نماد غلبه نور بر تاریکی و میترا بر اهریمن و نمایشی از به بند کشیدن اهریمن باشد. این موجود سیاه رنگ با جامه سرخ براق نمادی از شیطان در بند شده است، در نبرد پیروزمندانه خورشید و زمستان که سرانجام بر تسلط سیاهی و سرما نقطه پایان می نهد.

این تعبیر که حاجی فیروز (طبیعتا نامی متاخر ) تجسم اهریمنی است که شکست خورده و به بندگی نور در آمده و به خدمت او می رقصد و می خواند، جشن پیروزی و رستگاری نوع بشر است. جشن غلبه نور و اسارت تاریکی است . به دلیل کمبود مطالعات در معنا شناسی میتراییسم این آشکار نیست که کدامین روایت می تواند درست باشد و در نتیجه حدسهای طرح شده نه از آزمایشگاه سنجش کارآمدی که در حقیقت که از ذهنی کنجکاو و آزماینده منشا گرفته اند و بدیهی است که ممکن است با همه دقت اعمال شده واقعا دقیق نباشد ولی هرچه که هست معتقدم به عنوان یک نظریه جای بررسی و مطالعه بیشتر را داراست. این شیطان رام شده، یا نوآموزی که در آغاز راه خرد قرار دارد و یا حتی اشاره ای به ماهیت دوگانه میترا هرچه که هست زمینه مشترک نیرومندی را با پیتر سیاه سنتهای مسیحی به نمایش می گذارد و این حدس را پدید می اورد که جایی دور بسیار دور و در عصری که سرزمینهای آریایی یگانگی فرهنگی خویش را به یاد می آورده اند آنها سنتهایی یگانه بوده اند.

پس شاید که منصفانه نباشد که بر فرهنگ خود بتازیم و آن را زشت خوانیم که این سیاه چرده شاد در لباس قرمز هر چه که هست شادتر و انسانی تر از ترساننده، تنبیه کننده و حتی کشنده کودکان در افسانه های اروپایی است. داستان این است که بر اسطوره اروپایی سانتا از اوایل قرن گذشته رنگ امریکایی پاشیده اند و از آن محصولی جذاب و قابل فروش ساخته اند و ما پیش از بازاندیشی در اسطوره هایمان می رویم که به فراموشی بسپاریمشان.

سال نو شما بر هموطنم در هر جای دنیا که هستید مبارک.

منبع

از روم باستان تا قرون وسطی همواره نوعی اینهمانی میان وجود فیزیکی فرد و جایگاه نمادین او در جامعه وجود داشت. این جایگاه نمادین یا دیگنیتاس (Dignitas) چیزی شبیه یک پست اداری یا رتبه ای حکومتی مثل فرمانده جنگ یا کشیش بود و از آن جائی که در این دوران انتخاب شغل یا حرفه فرد - حتی پیش از به دنیا آمدن فرد - تا حد بسیار زیادی معلوم بود اغلب این جایگاه نمادین در جامعه تغییر ناپذیر بود. به بیانی دیگر یک کفاش زاده را امکان یک فرمانده جنگی شدن یا احراز پستی حکومتی در تصور نبود. دهقان ، صنعتگر و شوالیه به نقش خود در نظام اجتماعی زنجیر بودند.

یکی از مهم ترین دستاوردهای عصر مدرنیته تزلزل در این هویت ثابت نمادین و ایجاد نوعی ناامنی در این هویت نمادین بود که دقیقا به همین دلیل یکی از ریشه های آزادی فردی نیز به شمار می رفت. این جداشدگی میان هویت اجتماعی فرد و خود شخصی او تبعات دیگری را نیز در پی داشت که یکی از مهم ترین آن ها امکان نقد جایگاه نمادین شخص و به طور کلی شکل گیری مفهوم " نقادی " بود. اگر قرار باشد هویت نمادین شخص و خود او از هم جدا باشند پس می توان هویت نمادین او (جایگاهی که او به سبب وکیل بودن ، استاد بودن و...دارد ) را مورد نقد قرار داد بدون اینکه مساله شخصی باشد.

در روانکاوی لاکانی شخص پس از شکست خوردن در فرایند هویت یابی (Identification) و تلاش برای یکی کردن تصویر آینگی با خود (هویت یابی اساسا از طریق دیگری) به عنوان یک سوژه ترک خورده ($) سعی می کند تا این شکاف یا خلاء را از طریق دیگری که دیگر از ساحت خیالی به ساحت نمادین تعویض شده است پر کند. نگاه سوژه به این جایگاه های نمادین نگاهی درمانده  است که برای هویت یابی خود را ملزم به یکی شدن با آن ها می بیند. این امر اساسا در جوامعی ایدئولوژیک که بر مبنای گزاره های کلی برتری نژادی ، فاشیسم ، ناسیونالیسم افراطی ، تک مذهبی و...اداره می شوند حالت برجسته تری دارد. نگاهی گذرا به سیل جوانانی که به عنوان مثال در انقلاب مائوئیستی چین ، با شور و شعفی همگانی پارچه های سرخ به دور بازو پیچیدند و یا در ایران پس از انقلاب به یکباره هیات کت و شلوار و کراوات را به پیراهن یقه بسته و گذاشتن ریش بر روی صورت تبدیل کردند سویه ای از همین شعف برای حل شدن در یک کلیت به منظور به دست آوردن  هویتی است که نام برده شد. غافل از این نکته لاکانی که خود هویت یابی نمادین - یا دیگری بزرگ - خود خط خورده (A خط خورده) و شکاف دار است.

امروزه نیز در ایران - به مانند بسیاری دیگر از کشورهای توسعه نیافته اقتصادی و فرهنگی - جایگاه اکثر افراد در جامعه تنها به واسطه همان اینهمانی میان شخصیت فردی - فیزیکی و هویت نمادین اش ساخته می شود. نمونه فعلی اش اینکه اکثر افراد پیشوندی قبل از نام خانوادگی خود یدک می کشند که نمایان کننده جایگاه اجتماعی آنان است . القابی چون دکتر ، مهندس ، حاجی ، سرکار ، حجه الاسلام و...که امروزه پیشاپیش نام تقریبا اکثر افراد جامعه قرار دارد و نام بردن نام شخصی بدون اشاره به چنین پیشوندهایی غالبا موجبات ناراحتی افراد را باعث می شود. برای نمونه ای دیگر می توانید به عناوین مولفان یا مترجمان کتاب های فارسی نگاه کنید که باز اغلب عنوان دکتر یا مهندس بر روی جلد با اندازه قلمی درشت و در مواردی حتی درشت تر از عنوان کتاب به چشم می خورد. این نمونه ها را مقایسه کنید با نمونه های غربی که در آن حتی سیاستمداران برجسته نیز در بسیاری از مصاحبه ها تنها با نام کوچک (نه حتی نام خانوادگی ) خطاب می شوند و در مورد مثال دوم نیز نام اسلاوی ژیژک ، تئودور آدورنو ، مارتین هایدگر و... (و نه دکتر ژیژک ، دکتر آدورنو و ...) در نوشته هایشان منتشر می شود.

نقد به تعبیر آدورنو در شکاف میان " من شخصی " و " هویت نمادین " فرد است که حرکت می کند و تا زمانی که چنین اینهمانی قرون وسطایی میان این دو وجود دارد عملا هر گونه نقد با توهین (به تعبیر مراد فرهادپور و امید مهرگان) یکی انگاشته می شود. توهین تلقی شدنی که ریشه در همان احساس ناامنی دارد.

منبع

 از نیوتون پرسیدند: چرا به خدا ایمان دارید؟

گفت: من از گوشم و چشمم به خدای پی بردم.

آفریدگاری که در گوشم جمیع قوانین فیزیکی صوت را مراعات کرده و در چشمم همه قوانین نور را...

قوانینی که در گوش و چشم مراعات شده دارای مصادیق متناقض می باشند.

نزدیکی و دوری، سازش با گرما و یا سازش با سرما، سازش با محیط خشک، سازش با محیط مرطوب، سازش با محیط تاریک، سازش با محیط روشن و مانند آنها نمی توانند ساخته ماده فاقد شعور و فاقد علم باشند و عقل صحیح باور نمی کند این سازشها با وضع و احوال متناقض خود به خود پیدا شده باش

منبع

نويسنده : رضا ايران‌مهر، کارشناس ارشد حقوق بشر-نقل از نشریه ماوی
مفهوم حق بدون شک در جهان معاصر، حق محوري‌ترين عنصر حقوق، سياست، اخلاق و به طور کلي اجتماع است که در يک روند تاريخي به اين حد رسيده است. حق در معناي مدرن آن متفاوت از حق تعريف شده در دنياي پيش‌مدرن است. تفکيک حق به 2 مفهوم حق بودن )being right(‌ و حق داشتن )having right(‌ يک تفکيک اساسي است که فاصله دنياي مدرن و دنياي پيش‌مدرن را نيز نشان مي‌دهد. حق به معناي اول که در مقابل باطل قرار مي‌گيرد، هميشه در عرصه فکر، به‌ويژه فکر سياسي و اخلاقي حضور داشته است؛ اما حق به معناي دوم که مي‌تواند در مقابل تکليف قرار گيرد، محصول فکري جديد است که در پي کوشش‌هاي نظري و عملي آزادي‌خواهانه و برابري‌طلبانه انسان در دوره مدرن تولد يافته است. "جک دانلي" نيز تفکيکي با همين مضمون را مد نظر دارد. او being right‌ را حق در معناي وظيفه اخلاقي يا درستي و having right‌ را استحقاق مي‌نامد. براي مثال، وقتي که به شخص درمانده و فقيري کمک مي‌شود، اين يک عمل خوب، اخلاقي و حق است (معناي اول)؛ اما وقتي به فردي که به شخص مسکين و درمانده کمک مي‌کند، بگوييم حق کمک کردن‌ داري؛ به اين معنا که تصميم تو بر کمک يا عدم کمک -هر کدام که باشد- به صرف تصميم تو بودن، از حمايت و تضمين برخوردار خواهد بود، حق را در معناي دوم آن به کار برده‌ايم.  ‌"دانلي" مي‌گويد: "ما زماني که از استحقاق سخن مي‌گوييم، به‌ندرت از فعل بودن استفاده کرده و در عوض از داشتن و حق داشتن صحبت مي‌کنيم. ما وقتي از کار درست و استحقاق مي‌گوييم، در هر دو صحبت از حق است؛ اما در دو معناي کاملاً متفاوت و آنچه حقوق بشر مدرن از آن بهره مي‌گيرد و بر آن تأکيد دارد، حق در معناي دوم آن است." تضمين زندگي، آزادي و مالکيت نيازمند چيزي بيش از حق صرف به معناي آنچه حق است (حق بودن) مي‌باشد و در اينجا حق به معناي حق داشتن است که جلوه مي‌نمايد. حال وقتي ما از حق در معناي حق داشتن (معناي دوم) سخن مي‌گوييم، مي‌توانيم معاني متفاوتي را از آن استخراج کنيم. حق طلبکار بر دريافت بدهي خود، حق فرد بر توزيع اموال خود به وسيله وصيت، حق همسر در امتناع از اداي شهادت عليه همسر (در بعضي نظام‌هاي حقوقي) و حق کارگر بر نپيوستن به اتحاديه‌هاي کارگري چند نمونه از کاربرد حق در معاني متفاوت هستند. اين تقسيم‌بندي توسط "هوفلد"، حقوق‌دان برجسته آمريکايي، صورت گرفته است. وي روابط حقوقي را به 4 دسته تقسيم مي‌کند: 1-حق- ادعا 2-حق - آزادي 3-حق- قدرت 4-حق- مصونيت حق‌هايي مانند حق‌ طلب دين که به نوعي مطالبه در مقابل تکليف ديگري است از نوع حق- ادعا، عدم حضور فرد در دادگاه براي اداي شهادت عليه همسر در برخي نظام‌هاي حقوقي از جمله آمريکا از نوع حق- آزادي يا حق- امتياز، انتقال مال از طريق وصيت يا هبه از نوع حق- قدرت و حق نگهداري طفل براي پدر و مادر و ممنوعيت انفصال قاضي از جمله مصاديق حق- مصونيت هستند. در مفهوم مدرن، اگر حق با اصول ديگر تضاد پيدا کند، ‌اين حق است که مورد وثوق قرار مي‌گيرد و اين چنين است که "دورکيم" حق را به برگ برنده تشبيه کرده است. حق‌ها تنها نوعي هدف اخلاقي و اجتماعي نيستند که همسان با ديگر اهداف باشند؛ بلکه در شرايط معمولي حق بر محاسبات سودجويان و ملاحظات خط مشي اجتماعي اولويت دارد. در حقيقت، عمده‌ترين هدف حق اين است که از مالک و دارنده حق در برابر ادعاهاي مبتني بر آن اصول حفاظت کند. محتواي حق امروزه از 3 نوع حق يا به عبارتي 3 نسل حقوق صحبت به ميان مي‌آيد و هر حقي حداقل در يکي از اين نسل‌ها قابل تعريف است که به نسل‌هاي سه‌گانه حقوق بشر معروف هستند. نسل اول حق‌ها: حق‌هاي نسل‌اول عمدتاً همان حقوق و آزادي‌هاي سياسي- مدني هستند. حق‌هايي مانند آزادي بيان، ‌انتخاب محل اقامت و آزادي مذهبي در زمره حقوق نسل اول قرار دارند. به طور کلي حقوق نسل اول متوجه فرد در برابر قدرت سياسي است و به نوعي به اصالت فرد نظر دارد.اين مهم در مواد 2 تا 21 اعلاميه جهاني حقوق بشر برجسته شده است. "مارتين گلدينگ" اين حقوق را حقوق "انتخابي" مي‌نامد که اساساً با مفاهيم آزادي و انتخاب سروکار دارند. اين حقوق همان آزادي‌هاي سنتي و امتيازات شهروندي‌هستند که در قالب حقوق سياسي مدني شکل گرفته‌اند. حق‌هاي نسل اول با سنت ليبراليسم همخواني بسياري دارند؛ زيرا حقوق سلب‌ناشدني افراد هستند که مصون از تعرض مصلحت عمومي و اقتدار دولت مي‌باشند؛ نکته‌اي که ليبراليسم بر آن تأکيد دارد. نسل دوم حق‌ها: نسل دوم حقوق بشر در حوزه اجتماعي و اقتصادي خودنمايي مي‌کند. حق‌هايي همچون آموزش، مسکن، مراقبت بهداشتي، اشتغال و سطح مناسب زندگي از حقوق نسل دوم به شمار مي‌آيند. حق‌هاي نسل دوم تضمين‌کننده يک زندگي فعال و همراه با سلامت است. اگر تغذيه سالم و مراقبت بهداشتي مناسب نباشد، آيا سلامت فرد و به تبع آن سلامت جامعه دچار لطمه نمي‌شود؟  ‌ هرچند فشار کشورهاي سوسياليستي از زمان تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر تا سال 1967 تأثير فراواني بر تولد ميثاق بين‌المللي حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي داشت؛ اما اين مهم از چشم تنظيم‌کنندگان اعلاميه جهاني حقوق بشر که عمدتاً ديدگاه ليبرالي داشتند، ‌دور نمانده بود. در مقدمه اين اعلاميه آمده است: " عدم شناسايي و تحقير حقوق بشر منتهي به اعمال وحشيانه‌اي شده است که روح بشريت را به عصيان واداشته و ظهور دنيايي که در آن افراد بشر در بيان عقيده آزاد و از ترس و فقر فارغ باشند، به عنوان بالاترين آمال بشر اعلام شده است." اين مقدمه به‌خوبي اعلام مي‌کند که حقوق بشر علاوه بر آزادي‌هاي اساسي شامل امکانات کافي براي زندگي نيز هست. "گلدينگ" اين حقوق را حقوق "رفاهي" ناميده است. برخلاف حق‌هاي نسل اول که عموماً‌بر عدم مداخله دولت و نبود مانع تأکيد دارند (آزادي منفي)، حق‌هاي نسل دوم علاوه بر نبود مانع، ايجاد امکانات و لوازم را از طريق دولت مي‌طلبند (آزادي مثبت.)  ‌ ايده مبنايي چنين تفکيکي اين است که حق‌هاي دسته اول با خودداري از انجام عملي و حق‌هاي دسته دوم با انجام عملي محقق مي‌شوند؛ اما مهم‌ترين وجه اشتراک اين دو نسل، تأکيد هر دو آنها بر فرد انساني يا به عبارت ديگر، صاحب حق بودن فرد است که اين خصيصه در نسل سوم حقوق بشر موجود نيست. نسل سوم حق‌ها: به وجود آمدن نسل سوم حق‌ها مولود نيازهاي جديد بشري بود. روند رو به گسترش انساني، بين‌المللي، اجتماعي و اخلاقي شدن حقوق بين‌الملل و حقوق بشر و نيز کاستي‌هاي نسل‌هاي اول و دوم موجب ظهور نسل سوم حقوق بشر شد. حقوق نسل سوم يا حقوق همبستگي از فرد انساني سخن نمي‌گويد؛ بلکه بر شهروند جهاني تأکيد دارد. نسل سوم حق‌ها برخلاف نسل‌هاي اول و دوم که محصول نظريه‌پردازي است (ليبرال‌ها و سوسياليست‌ها)، زاييده تجربه بشر است و واقعيات زندگي بشري باعث شده است اين حقوق به وجود بيايند. به عنوان مثال، بشر پيش از عصر حاضر مشکل محيط زيست نداشت؛ ‌اما اکنون اين مسئله به يک مشکل حاد بدل شده است. در اين نسل حقوقي، ذي‌حق جامعه و گروه‌هاي اجتماعي هستند که البته نفع کلي آن نصيب فرد نيز مي‌شود. از جمله مهم‌ترين ويژگي‌هاي نسل سوم حق‌ها ايجاد يک احساس قوي بين آحاد جامعه‌جهاني، غيرقابل عدول بودن تعهدات ناشي از اين حقوق به دليل ضررهاي زيادي که نصيب همه مي‌شود، تأکيد بر موضوعاتي فراتر از حوزه‌هاي جغرافيايي و يا سيستم اقتصادي و سياسي خاص و تصريح بر حقوقي است که به سبب حضور در جامعه بشري ايجاد شده‌اند. عمده مصاديق نسل سوم حقوق بشر (حقوق همبستگي) عبارتند از: حق توسعه، ‌حق صلح، حق مردم در تعيين سرنوشت خويش، حق برخورداري از محيط زيست سالم، حق ميراث مشترک بشريت، حق کمک‌هاي بشردوستانه و حق ارتباطات. نظريه‌هاي حق در اين بخش با يک پرسش اساسي و محوري مواجه هستيم که پاسخ به آن ما را در ادامه بحث کمک شاياني خواهد کرد: حق‌ها بر چه مبنايي استوارند و چگونه مي‌توان آنها را استدلال کرد؟  ‌ حقوق بشر داراي ويژگي‌هايي همچون جهان‌شمولي، غيرقابل سلب بودن، تفکيک‌ناپذيري و ذاتي بودن است که به هيچ وجه و تحت هيچ شرايطي نمي‌توان آنها را سلب و يا محدود کرد. حال چگونه مي‌توان اين اصول بنيادين حقوق بشر را توجيه نمود؟ چارچوب‌هاي فکري فراواني له يا عليه حقوق بشر به وجود آمده است که از نظريه‌هاي نافي و رقيب مي‌توان به مارکسيسم، اخلاق فضيلت‌مدار، مکتب سودانگار و رويکردهاي محافظه‌کارانه، نسبيت‌گرايي فرهنگي و پست‌مدرنيسم اشاره کرد؛ اما در اين نوشتار بدون وارد شدن به اين حوزه، به مهم‌ترين نظريه‌هاي موجه‌ساز و مؤيد حق پرداخته مي‌شود و 2 مکتب حق‌مدار "حقوق طبيعي" و "اخلاق کانتي" به دليل اهميت وافرشان مورد بررسي قرار مي‌گيرند. مکتب حقوق طبيعي: "لئو اشتراوس" در مقدمه کتاب "حقوق طبيعي و تاريخ" با دفاع از نظريه حق طبيعي مي‌گويد: "رد کردن حق طبيعي به آن ماند که بپذيريم هر حقي امري وضع شده و نهادني است. به عبارت ديگر به آن ماند که بگوييم حق فقط همان است که قانون‌گذاران و دادگاه‌هاي کشورهاي متفاوت تعيين مي‌کنند.  ‌ در حالي که همه مي‌دانيم برخي قانون‌ها يا تصميم‌گيري‌ها منصفانه نيستند. پس در چنين مواردي معياري از درست و نادرست يا منصفانه و نامنصفانه، مستقل و برتر از حق وضعي در دست ما است که با استناد به آن در باب حقوق وضعي داوري مي‌کنيم." اين ديدگاه اشتراوس به نوعي تفسيري از نظريه سنتي حقوق طبيعي است که در پي اثبات وجود يک قانون برتر و انطباق هنجارهاي حقوقي با قواعد برتر است؛ حال آن که دغدغه اصلي نظريه‌پردازان مدرن حقوق طبيعي ارائه تفسيري از ماهيت حقوق است. با وجود اين مي‌توان مورد محوري در نظريه حقوق طبيعي را رابطه اخلاق و حقوق دانست. جان‌مايه نظريه حقوق طبيعي اين‌گونه خلاصه مي‌شود که حق‌ها ريشه در قانون‌گذاري نداشته و توسط دولت يا ملتي خاص توليد نشده‌اند و به هيچ طريقي از جمله ادعاي نسبيت فرهنگي نمي‌توان اين حقوق را سلب يا محدود کرد. ريشه‌هاي نظريه حقوق طبيعي را مي‌توان در يونان باستان جست‌وجو کرد. هرچند اين امر در عالم واقع صورت نگرفته و هيچ‌کدام از فيلسوفان نيز به آن اشاره نکرده‌اند؛ اما در ادبيات يونان باستان به مواردي چند برمي‌خوريم که مهم‌ترين آنها نمايش‌نامه "آنتيگون" نوشته "سوفوکل" است. شايد اين نمايش‌نامه پاسخي به سؤال بنيادين سده پنجم قبل از ميلاد باشد که آيا معيار برتري وجود دارد يا خير؟ ‌سوفوکل در اين نمايش‌نامه سوگ‌ناک اين پرسش را در قالب معمايي مشهور چنان سليس به ما منتقل مي‌کند که گويي در آن زمان موضوعي شناخته شده و رايج بوده است.
منبع

برد سؤالات فلسفی دربرنامه فلسفه وکودک

شروع کار با سؤال کردن

چه نوع سؤالاتی باید طرح شود؟

 
سؤالات فلسفی باید مهم بوده و در عین حال بایدطوری باشد که بتوانیم در مورد جوابهای خود قضاوت کنیم.این امر شامل سؤالات و تئوریهایی می‌شود که با زندگی امروزی، گذشته و آینده ما مرتبط هستند. بزرگسالان و همینطور بچه‌ها بطور ذاتی دوست دارند در مورد دنیای خود تحقیق کنند و از آن سر در بیاورند, اینکه چه اتفاقی برای ما می‌افتد، چرا و چگونه؟ در اولین روزهای تحقیق بچه‌ها باید یاد بگیرند چه سؤالاتی برای طرح در جلسه مفید و مؤثر هستند, چون سؤالات آزاد زیادی وجود دارد.
برای شروع کار از یکسری نشانه‌ها استفاده کنید تا بچه‌ها سؤالات را بر حسب مناسب بودن برای تحقیق، طبقه‌بندی کنند در کنار سؤالات بسته که معمولاً جوابهای تعریف شده و غیر قابل بحثی دارند, علامت تیک بگذارید, این علامت بیانگر آن است که ما جواب را می‌دانیم و نمی‌توانیم بحثی معنامند و مفید در مورد آن داشته باشیم (این علامت ضمناً بیانگر آن است که سؤالات مربوطه غلط نیستند, ولی نمی‌توان آنها را با طیفی از عقاید به بحث گذاشت).
برخی سؤالات در مورد مسائلی متمرکز می‌شوند که یافتن پاسخ آنها انگیزة خاصی دارد یا دربارة حقیقتی است که بچه‌ها می‌توانند در مورد آن تحقیق کنند و یا از دیگران توضیح بخواهند. بدین ترتیب جوابها همواره حقیقی خواهند بود.
سؤالات آزاد نیز سؤالاتی هستند که می‌توانند مورد بحث قرار گیرندو نظرات و عقاید مختلفی می‌تواند در مورد آنها ارائه شود. در مورد این سؤالات، می‌توان بخوبی کار کرد و تحقیق مربوطه در جهت و مسیر فلسفی قرار می‌گیرد.
وقتی بچه‌ها با جلسات فلسفی بیشتر آشنا شدند, آنها می توانند سؤالات فلسفی بیشتری مطرح کنند. سؤالات فلسفی, سؤالاتی هستند که آگاهی در زمینه سؤال مربوطه را برمی‌انگیزد و پتانسیل تحقیق را داراست.

... در عمل

3 سؤالات بسته
آیا آن دختر چایش را خورد؟

/ سؤالات حقیقی (احتمالاً علمی, تاریخی).
چرا نقاش درخت را مانند انسان کشید؟
چرا سنگ غلتید؟

☺ سؤالات باز
آیا پینوکیو واقعی بود؟
چگونه دختر زیبا عاشق  پسرزشت شد؟

☺سؤالات فلسفی
آگاهی چیست؟
شیطان از کجا می‌آید؟
آیا دزدی کار بدی است؟
حقیقت چیست؟
خواب‌ها و رؤیاهای ما از کجا سرچشمه می‌گیرند؟
 

ثبت سؤالات

 
در ابتدا به بچه‌ها چند لحظه فرصت فکر کردن بدهید. برای روشن سازی تفکرشان می‌توانند فکرشان را در دفتر نقاشی کنند. با دانش آموزان خود در زمینة مورد نظر صحبت کنید. از آنها بخواهید روی زمین بنشینند، آرامش را برقرار کرده و برایشان توضیح دهید که از آنها می‌خواهید جنبه‌هایی از مطلب مورد نظر را که برای آنها پیچیده است, در نظر بگیرند. نکتة حائز اهمیت این است که بچه‌ها باید بفهمند سؤال را صرفاً بخاطر خود سؤال نمی‌پرسند بلکه باید سؤالاتی بپرسند که در پی یافتن جواب آن هستند. برای آنکه کیفیت تحقیق و گفتگو بالا برود باید سؤالاتی بپرسند که منجر به بحث آزاد شود.
وقتی بچه‌ها سؤالات خود را در دفترشان ثبت کردند، حال نوبت آن می‌رسد که همة سؤالات را جمع‌آوری کنید. برای این‌کار از بچه‌ها بخواهید سرجای خود برگردند و بنشینند و کلیه سؤالات را روی کاغذ بزرگی وارد کنید .
معلم سؤالات بچه‌ها را دقیقاً با کلمات خودشان می‌نویسد. بسیار حائز اهمیت و مفید است که نام هر کودک را جلوی سؤال خودش بنویسید تا بر فرد پرسش کننده تأکید شود. ضمناً بر تمایل کودک در ارائه سؤالش به کل گروه تأکید کنید. راههای زیادی برای جمع‌آوری سؤالات و ادارة این پروسه وجود دارد. جمع‌آوری سؤالات بسیار وقت‌گیر است اما راههای زیادی برای سرعت بخشیدن به آن وجود دارد.
 

...در عمل

.

راههای جمع آوری سؤالات

.

· هر یک از بچه‌ها داوطلبانه یکی از سؤالات خود را انتخاب کرده بگوید و معلم آنرا در کاغذ بنویسد.
· از «صندلی داغ» استفاده کنید. به این صورت که   هر یک از بچه‌ها به نوبت بیاید بر آن صندلی بنشیند و سؤالاتش را ارائه دهد. به آنها گوشزد کنید که صبر کنند تا صندلی خالی شود. این روش خوبی برای یادآوری نوبت‌گیری است. بچه‌های دیگر هم اگر سؤالی مشابه دارند می‌توانند کنار فردی که سؤال خود را مطرح می‌کند, بایستند. در این مورد باید مطمئن شوید که کلمات دقیقاً مشابه هم هستند.
· بچه‌های باسواد می‌توانند سؤالات خود را بر روی کاغذی بزرگ بنویسند.
· می‌توانند سؤالات خود را بر روی بر چسب بنویسند و سپس آنرا بر کاغذی بزرگ بچسبانند.
· معلم می‌تواند از برخی بچه‌های کلاس کمک بخواهد که در زمان تفکر، سؤالات را از دفتر بر کاغذ بزرگ وارد کنند .
· سؤالات مشابه را وارد نکنید ـ مابقی سؤالات را جمع‌آوری و به بچه‌ها کمک کنید تا ارتباط بین آنها را پیدا کنند. از بچه‌ها بخواهید سؤالات و تصاویر مشابه با مورد خودشان را پیدا کنند. آنها می‌توانند در مورد معنای سؤالات یا تصاویرشان با یکدیگر صحبت کنند و آنها را در یک سؤال خلاصه کنند. وقتی این سؤال ارائه شد, تسهیل کننده نام همة بچه‌ها را کنار آن وارد کند.

یافتن ارتباط بین سؤالات

 
وقتی بچه‌ها با فلسفه بیشتر آشنا شدند و سؤالات بهتری طرح کردند, می‌توانند در سطوح عمیق‌تری از تفکر کار کنند. آنها علاوه بر اینکه باید در مورد معنای نهفته در پس سؤالاتشان توضیح دهند، باید ترغیب شوند تا در مورد چگونگی تناسب سؤالاتشان با سؤالات دیگران فکر کنند و اینکه چگونه این سؤالات ختم به بحث‌هایی می‌شود که برایشان مهم است. وقتی سؤالات جمع‌آوری شدند باید آنها را تجزیه تحلیل و روشن سازی کنند. از طریق این فرایند، سؤالات کاملاً درک شده و انگیزة بچه‌ها برای تفکر برانگیخته می‌شود. وادارکردن بچه‌ها به تفکر دربارة ارتباط بین سؤالات نه تنها از تعداد سؤالات کم می‌کند, بلکه آنها را قادر می‌سازد تفکر بهتری از مسائل زیر ساختی داشته باشند.
سؤالات را بازخوانی کنید و از بچه‌ها بخواهید داوطلبانه هر ارتباطی که بین آنها می‌بینند بیان کنند.

• سؤال مهمتر کدام است؟
• کدام سؤالات مطلب مشابهی مطرح می‌سازند؟
•  

.

. ...در عمل

ارتباط با سؤالات فلسفی

... در عمل

از سؤالات شروع کنید.

معرفت یقینی دکارت در هوسرل:

نقطه آغازین فلسفه׳ مسئله بسیار مهمی است که از دکارت شروع شد وبعد به وسیله هوسرل به عنوان میراثی گرانبها، باپرسش از کجایی وتشخیص نقطه آغاز، بسط یافت وبدانجا رسید که فیلسوف مساوی شد با آغازگر. نزد هوسرل فیلسوف نمی تواند پیرو باشد و اساسا" بایستی برای فلسفه خود نقطه ای را برای شروع بیابد. او میگوید اگر از بیجا شروع کنید به بیراهه رفته وگمراه می شوید. برای او نقطه آغازین؛ شروع از خود است. فیلسوف باید از خودش آغاز کند وشروع از خود هم آگاهی خود است وآگاهی خود نیز معرفت درونی را سبب میگردد.معرفت درونی و اول شخصی دکارتی نیز، از آن جهت که می توان آنها را، شناسایی و از امور دیگر متمایز کرد؛ بسیار اهمیت داشت وازاین رو برای هوسرل نیزآنچه که در درون به وضوح وتمایز درک می شود یقینی ترازهرادراک دیگر وبه سبک دیگری است. البته اینجا هنوز هم مشکل تمایز و متمایز وجود داشت ، بنابراین نوعی ادراک حضوری یا ادراکی که اول شخص از خود دارد که البته آن "من" اگو است، برایش بهترین راه برای رسیدن به معرفت یقینی بود.البته هوسرل به مشکلاتی که بر این مسئله وجود داشت نیز آگاه بود- مثلا ًمشکلاتی که در تبیین آگاهی، محتویات و حالات ذهنی، ارجاعات و یا تبیین و توجیه اذهان دیگر واموری از این قبیل پیش می آمد- لذا در این رابطه نیزازآموزه های استاد خود برنتانو هم مدد میجوید که در قسمت های بعد بدان اشاره خواهیم کرد.مسئله دیگر که برای هوسرل بسیار اهمیت داشت شک بی علت دکارت بود. هوسرل از این شک بسیار در فلسفه خود استفاده میکند اما متفاوت از دکارت. میدانیم که در دکارت شک در تمام جهان صورت میگیرد اما فاعل این شک همان "من طبیعی" است. در حالیکه هوسرل میگوید فاعل شک نباید گرفتار در طبیعیات خود باشد و معتقد است که اشتباه دکارت این است که همان "من طبیعی" را استعلا میدهد، حال آنکه برای هوسرل این من استعلایی است که شک میکند.

اگوی کانت در فلسفه هوسرل:

هوسرل متقدم ارجاع مدرك را به يك مرجع بنام " من" ضروري نمي دانست و همانند هيوم در جستجوي" من" ، تنها به تثبيت ادراكات كفايت مي نمود. اما به تدريج و با تبيين مرحله به مرحله پديدارشناسي خود و از آنجا كه در بحث آگاهي، قصديت را وارد مي ديد و آنرا جهت دار مي دانست، تغيير عقيده داد و در هوسرل متأخر " من" به عنوان نقطه ارجاع قصد به صورت «اگو» در فلسفه او ثبت شده و منشأ مباحث متعدد و متنوعي گرديدوهمانطوركه قبلاً اشاره كرديم آگاهي در هوسرل نيز آگاهي هدفمند است. يعني « آگاهي از»، آخرين و شايد تنها زيسته اي است كه پس از عمل تقليل براي اگو باقي مي ماند و به واسطه آن درك پديده ها حاصل مي شود. « او آگاهي را مجموعه زيسته هاي آگاهانه اي مي داند كه نهايتاً محتواي قصدي دارند و آگاهي از چيزي محسوب مي شوند.» ۲      اما اين "من" يا اگوي هوسرل با الگوي كانت يكي نيست و تفاوت هايي دارد كه در ذيل بدان خواهيم پرداخت.اولاً هوسرل پس از تعليق وتقلیل بسيار در نهايت به يك اگويي مي رسد كه براي او همه چيز است و هر امكاني بواسطه آن محقق مي شود، در حاليكه اگوي كانت شرط امكان نبوده و اساساً غير ضروري است. لذا تغيير نظر هوسرل متقدم و پذيرش اگو در هوسرل متأخر به هيچ وجه به معناي اعتقاد او به نظرات كانت و نوكانتيان نيست. از نظر هوسرل، كانت ادراك دروني را با آگاهي كه از طريق تجربه بدست مي آيد يكي مي داند و لذا مفاهيم استعلايي را به صورت استدلالي مطرح مي كند؛ از اين رو هوسرل اين " من" استعلايي كانت را اسطوره اي دانسته، به گونه اي كه ضرورتي براي آن متصور نخواهد بود. در واقع ميدان استعلاي هوسرل بسيار وسيع تر از امور پشيني كانت است.« هوسرل به طور اخص با طرح مسئله تكوين استعلايي عادات در اگو و شكل گيري تدريجي هويت سوژه تمايز خود را با كانت آشكارتر مي سازد. فينک ضديت پديده شناسي را با همه اشكال كانتيانيسم به خصوص در اين نكته مي داند كه « ادراك نفساني استعلايي» كانت به هيچ وجه در تقابل با اگوي تجربي نيست بلكه صورت وحدت آن به مثابه اگوي درگير در جهان است. بنابراين تجديد نظر هوسرل بر خلاف عقيده مفسران نقدي او به معناي « بازگشت مجدد» به ديدگاههاي كانتي نيست زيرا هوسرل هيچ گاه كانتي نبوده است.۳  ثانياً در فلسفه هوسرل، نوعي خود ادراكي براي اگو ممكن مي شود به گونه اي كه خود اين اگو به ابژه تبديل مي شود. در حاليكه در كانت اساساً چنين نگرشي وجود نداشت و از نظر هوسرل، اين موضوع به درك محدود كانتيان از عينيت برميگردد؛ در حاليكه " من محض" و كاركردش در ميدان وسيع پديده شناسي به صورت شهودي به دست مي آيد.  « به طور كلي ماهيت هركوگيتو اقتضا مي كند كه يك كوگيتوي جديد، كه آن را « تأمل درباره اگو» ‌‌‍‍‍‍‌‍ [Ego- reflection ] مي ناميم. اصولاً ممكن باشد يعني تأملي كه بر پايه كوگیتوي قبلي ( كوگيتويي كه بدينوسيله به نحو پديده شناختي تغيير كرده است) فاعل محض آن كوگيتوي قبلي را درك مي كند. نتيجتاً مي توانيم اضافه كنيم... كه ماهيت اگوي محض اقتضا مي كند كه قادر باشد خود را آن طور كه هست و نحوه عملكردش را درك كند و بدين ترتيب خود را به يك ابژه تبديل نمايد- البته مادام كه مفهوم ابژه را از همان آغاز محدود نكرده و به ويژه آن را به ابژه هاي « طبيعي»، و ابژه هاي دنياي « واقعي» محدود نكرده ايم، زيرا كلمه، عيني است فقط به مثابه متضايف يك « مي انديشيم» ممكن و نتيجتاً به مثابه قابل ارجاع به يك اگوي محض قابل تصور است. همين حكم براي خود اگوي محض نيز صادق است.اگوي محض مي تواند به مثابه ابژه به وسيله اگوي محضي كه با آن يكي است در نظر گرفته شود».۴ملاحظه مي شود كه هوسرل كوگتيوي دكارت را به مثابه اگوي محض خود در مقابل اصل شهود ناپذيري كانت قرار مي دهد كه هيچ شكي در آن نيست و حتي در صورت شك هم اين اگوي محض به عنوان فاعل شك حضور خواهد داشت. در واقع من استعلايي هوسرل قادر است خود را موضوع شناخت قرار دهد در صورتيكه در كانت اين من استعلايي به هيچ وجه موضوع شناخت نيست.  

اپوخه وروانشناسی توصیفی برنتانو:

همانطور که اشاره شد هوسرل  به نوعی تحت تاثیر آموزه های دکارت وبرنتانو بود. امااز طرفی نیز در فلسفه برنتانو، بحث موضوع مادی وعین های خارجی و رابطه آنها با ادراک درونی به نوعی دارای ابهام بود. برنتانو تمام ادراکات را به ادراک درونی تحویل کرد و بدین صورت یک روانشناسی توصیفی رابوجود آورد که تماما بر ادراک درونی متکی بود. ولی مشکل تبیین و توضیح اعیان خارجی و اهمیت آنها و همینطور موضع او در مقابل ادراکات درونی و بیرونی آنچنان شفاف نبود. اما از آنجا که هوسرل خلجانی بسیارجدی وبلند پروازانه ای داشت، برای تبیین چگونگی ادراکات و معرفت ، ابتدا برای جدا کردن خودآگاهی از دیگر عوامل خارجی روش "درپرانتز گذاشتن" را پیشنهاد نمود و با خلق اپوخه (به معنای  تعلیق حکم) مشکل اعیان خارجی را حل کرد. هوسرل معتقد بود چیزی برای همه وجود دارد وبدون هیچ تردیدی همگان به آن یقین داریم «آگاهی» است. به نظر اوهمین که ما این آگاهی را تحلیل می کنیم؛ می بینیم همیشه آگاهی به چیزی است. آگاهی باید « آگاهی از»۱ چیزی باشد و ممکن نیست خودش به تنهایی بدون اینکه متعلقی داشته باشد به عنوان یکی از حالات ذهنی  یا نفسانیات وجود داشته باشد.  ما هرگز نمی توانیم هنگام حصول تجربه ، بین حالت آگاهی و آنچه آگاهی به آن تعلق می گیرد تمایز قائل شویم. شاید بتوانیم مفهوما تمایزی قائل شویم ولی این دو درتجربه والبته تجربه درونی مطلقا ً تمییزناپذیر خواهد بود. به نظر او آنچه  آگاهی ما بدان تعلق می گیرد به عنوان متعلق آگاهی نزد ما وجود دارد و این صرفنظر از هر مقام وجودی دیگری است.هوسرل معتقد است میتوان بدون قائل شدن به هیچ فرضی نفیا ً یا اثباتا ً ، درباره وجود مستقل متعلق آگاهی  تحقیق کنیم ودرعین حال از آنجا که به هیچ چیزی اینچنین بدون واسطه دسترسی نداریم ، در وضعی هستیم که آنچه را که آگاهی به آن تعلق می گیرد بهتر از هر چیز دیگری بشناسیم و این تحقیق را کاملا مستقل از مسائل حل نشدنی درباره وجود علیحده موضوع تحقیق انجام دهیم و به عبارتی این موضوعات را به راحتی کنار گذاشته ودر بین الهلالین قرارشان داد.در واقع اپوخه کردن راه حلی بود برای معضلات فلسفی که همیشه در مورد موضوع یا وجود یا عین مادی و بیرونی  وجودداشت و در راه بررسی هایمان در مورد حالات ذهنی خود و درونیات خود در دیدی کلی تر همیشه متعلقات مادی آنها و یا مراجع مادی آنها مشکل ساز می شد، آنچنانی که گوئی بایست ابتدا مشکلات عدیده و بزرگی که در سر راه وجودهای عینی و مادی و روش شناخت آنها بود حل نمود و بعد به درون رفت و به بررسی دریافت ها و معرفت های درونی پرداخت .هوسرل معتقد بود می توان شناسایی متقنی در درون خود توسط تحلیل حالات ذهنی و درونی خود داشت و برای اینکه به این کار خود برسد اپوخه را مطرح مینماید.مثلا" اهميت نداردکه در خارج درخت وجود داشته باشد، می توان آن را درداخل پرانتز گذاشت؛ تنها چیزی که باید مطمح نظر قرار بگیرد این است که وجود این درخت در دنیای خارجی  قطعی است. درواقع این  یعنی تحلیل منظم آگاهی و آنچه آگاهی بدان تعلق می گیرد که همان  پدیدارشناسی است.

شکاکیت هوسرل:

هوسرل به دلیل اینکه موضوع شک خود فاعل شناسا است نه جهان عینی؛ خوداعتراف می کند که روش او منجر به شکی عمیق شده است. او در تاملات دکارتی که جزء آخرین آثارش است و:

« بنابراین میتوان آن را محصول پختگی اندیشه های هوسرل به شمار آورد»۵

 به کرات وبه انحاء مختلف براین عمق تاکید میکند:

« ما به عنوان فیلسوفانی که هنوز نقطه آغاز حرکت خویش را جستجو مکنیم هیچ گونه ایده آل علمی هنجارگونه را معتبر نمی شناسیم؛و فقط وقتی میتوانیم چنین ایده آلی داشته باشیم که خودمان آنرا از نو بسازیم »۶

ویا در قسمتی دیگر میگوید:

« این شرط چه بسا عملا" ادعایی صرف باقی بماند، با این حال هدفی ایده آل درآن نهفته است»۷

اینها نشان دهنده آن است که هوسرل خود به سنگینی و صعوبت این روش کاملا" آگاه بوده است، اما درعین حال بسیار هم جالب و وسوسه انگیز.

گفتیم که شک بی دلیل دکارت بسیار برای هوسرل مهم بوده، بگونه ای که حتی شاید برای خود دکارت اینقدر اهمیت نداشته است. این شک از آنجا پدیدار می شود که به نظر هوسرل اگو فقط حین اجرای اعمال  التفاتی وجود دارد ولی عین و مانند هیچ یک از این اعمال التفاتی نیست و همچنین موضوع چنین عملی نیز نیست زیرا در اینصورت باید ذهن یا فاعل دیگری در کار باشد که "او" موضوع عمل آن قرار گیرد .ولی اگر این فاعل شناسایی خود او نیست پس کیست ؟ و چگونه و به چه معنایی وجود دارد ؟ هوسرل خود می گوید:

این "من" تنها به عنوان فاعل آگاهی وجود دارد نه همچون موضوع آگاهی ، پس باید استعلایی باشد و در این صورت غیرقابل شناخت و اینگونه شک ِ به جهان خارج به شکی در مورد خود فاعل شناسایی تبدیل میشود. این اگوی طبیعی نیست که شک میکند بلکه اگوی استعلایی است که اساسا" میتواند شک کند. او بر خلاف دکارت معتقد است که فاعل شک نمی تواند ونباید درگیر طبیعیات خودش باشد.ازنظر هوسرل دکارت همان من طبیعی را به اشتباه استعلا میدهد.پدیدارشناسی مقدمه ضروری هر علم ذهنی است زیرا مقدم بر هر توصیفی،اعمال ذهنی فردی  یا شخصی را معین می کند که روانشناسی باید مورد تحقیق  قرار دهد و تنها راه رسیدن به معنا است؛ از آنرو که معنا آفریده اعمال ذهنی است و تنها از طریق این اعمال ذهنی است که جهان در ساحت آگاهی حضور می یابد .لذا از نظر هوسرل پدیدارشناسی ، شناختی از ماهیت حاصل می آورد نه از امور واقع ، و به همین دلیل پدیدارشناسی یک علم پیشینی، ماقبل تجربی و ضروری است؛ لذا همانگونه که هیدگر میگوید: « انتولوژی فقط به مثابه پدیدارشناسی ممکن است.۸

هیدگر؛ مقابل استاد:

از پایه های مهم فلسفه هوسرل یکی جهت یافتگی و حیث التفاتی اعمال و امور ذهنی بود و دیگری شهود محض که در فرآیند یک ادراک درونی تمام عیار همراه با اپوخه کردن وجودهای مادی و اعیان خارجی به انجام می رسید .

هرچند هیدگر هم چون هوسرل به تم نقطه شروع بسیار علاقه مند است ودر دازاین نیز ازهستی روزمره آغاز میکند؛ اماازآنجاکه اوفنومنولوژیست (پدیده شناسی در عمق) است برعکس هوسرل که کاملا بر حیث التفاتی و جهت گیری های ذهنی و همچنین شهود درونی محض تاکید دارد و توسط آنها به یک تحلیل تمام عیاراز اعمال ذهنی انسان رسیده و در ضمن آن ضرورت و خطاناپذیری آن را نیز به اثبات می رساند؛ انسان را در وهله اول و به گونه ای عام و روزمره شامل جهت گیری های ذهنی و دارای حیث التفاتی نمی داند و در واقع قائل به این است که انسان  اصلا ً نیازی به داشتن آنها برای زندگی کردن در حالت عادی ندارد. دراینجا می توان گفت که حداقل هیدگر متقدم درست نقطه مقابل هوسرل است جایی که هوسرل بر جهت یافتگی و حیث التفاتی اعمال ذهنی تاکید بسیاری دارد ، هیدگرانسان را در وهله اول خالی از هر نوع اعمال التفاتی یا جهت گیری های ذهنی می داند و این خصوصیت را در مراحل دوم و سوم از تحلیل اعمال انسانی قابل اعتنا می داند. درواقع هیدگرآن "دربارگی" هوسرل رابه "دربودگی" تبدیل میکند.

هیدگر در کتاب درآمد وجود وزمان میگوید:

« لفظ پدیدارشناسی میتواند چنین معنا شود:" روی نمودن به جانب خود موضوعات"! این معنا هیچ دریافت آزادی را بر نمی تابدوبا هر مفهوم سرحد"مسائل"(probleme) تنزل میبخشد. چنین اصولی همواره همچون اموری بدیهی فرض شده اند واز آنها برای تشریح وبیان هرگونه شناخت علمی استفاده شده است. اما درواقع روشن نشده است که به چه علت میباید بداهتی که در این کتاب مورد نظر ماست، صرفا" موجب شود تا روند این اثر در نور وضوح قرار گیرد... به ظاهر چنین پنداشته می شود که پدیدار شناسی را نیز میتوان درکنار علومی همچون تئولوژی،بیولوژی وجامعه شناسی قرار داد.اما هرگز چنین نیست...»۹

ارجاعات:

۱.هوسرل در متن آثارش. عبدالکریم رشیدیان. ص 256

۲. همان. ص 215

۳ .همان. ص 220

۴ .همان. ص 233

 ۵. تاملات دکارتی. ادموند هوسرل، ترجمه عبدالکریم رشیدیان. ص 13

۶. همان.ص 40

۷. همان.ص 44

۸. درآمد وجودوزمان. مارتین هیدگر.ترجمه منوچهراسدی. ص 87

۹. همان. ص74و75 

منابع:

1- هوسرل در متن آثارش، عبدالکریم رشیدیان. نشرنی. ۱۳۸۴

۲- تاریخ فلسفه کاپلستون. ج۶. ترجمه اسماعیل سعادت ومنوچهربزرگمهر.انتشارات علمی فرهنگی.۱۳۷۲

۳- تاملات دکارتی. ادموند هوسرل. ترجمه عبدالکریم رشیدیان. نشرنی. ۱۳۸۱

۴- درآمد وجود و زمان. مارتین هیدگر. ترجمه منوچهراسدی. نشرپرسش.۱۳۸۰

۵- پدیده شناسی· ژان فرانسوا لیوتار· ترجمه عبدالکریم رشیدیان· نشرنی· ۱۳۸

۶- پایان فلسفه ووظیفه تفکر· مارتین هیدگر· ترجمه محمدرضااسدی· نشراندیشه امروز۱۳۸۴

از وبلاگ انسان تر

سیدمهدی دهاقین