معرفت یقینی دکارت در هوسرل:

نقطه آغازین فلسفه׳ مسئله بسیار مهمی است که از دکارت شروع شد وبعد به وسیله هوسرل به عنوان میراثی گرانبها، باپرسش از کجایی وتشخیص نقطه آغاز، بسط یافت وبدانجا رسید که فیلسوف مساوی شد با آغازگر. نزد هوسرل فیلسوف نمی تواند پیرو باشد و اساسا" بایستی برای فلسفه خود نقطه ای را برای شروع بیابد. او میگوید اگر از بیجا شروع کنید به بیراهه رفته وگمراه می شوید. برای او نقطه آغازین؛ شروع از خود است. فیلسوف باید از خودش آغاز کند وشروع از خود هم آگاهی خود است وآگاهی خود نیز معرفت درونی را سبب میگردد.معرفت درونی و اول شخصی دکارتی نیز، از آن جهت که می توان آنها را، شناسایی و از امور دیگر متمایز کرد؛ بسیار اهمیت داشت وازاین رو برای هوسرل نیزآنچه که در درون به وضوح وتمایز درک می شود یقینی ترازهرادراک دیگر وبه سبک دیگری است. البته اینجا هنوز هم مشکل تمایز و متمایز وجود داشت ، بنابراین نوعی ادراک حضوری یا ادراکی که اول شخص از خود دارد که البته آن "من" اگو است، برایش بهترین راه برای رسیدن به معرفت یقینی بود.البته هوسرل به مشکلاتی که بر این مسئله وجود داشت نیز آگاه بود- مثلا ًمشکلاتی که در تبیین آگاهی، محتویات و حالات ذهنی، ارجاعات و یا تبیین و توجیه اذهان دیگر واموری از این قبیل پیش می آمد- لذا در این رابطه نیزازآموزه های استاد خود برنتانو هم مدد میجوید که در قسمت های بعد بدان اشاره خواهیم کرد.مسئله دیگر که برای هوسرل بسیار اهمیت داشت شک بی علت دکارت بود. هوسرل از این شک بسیار در فلسفه خود استفاده میکند اما متفاوت از دکارت. میدانیم که در دکارت شک در تمام جهان صورت میگیرد اما فاعل این شک همان "من طبیعی" است. در حالیکه هوسرل میگوید فاعل شک نباید گرفتار در طبیعیات خود باشد و معتقد است که اشتباه دکارت این است که همان "من طبیعی" را استعلا میدهد، حال آنکه برای هوسرل این من استعلایی است که شک میکند.

اگوی کانت در فلسفه هوسرل:

هوسرل متقدم ارجاع مدرك را به يك مرجع بنام " من" ضروري نمي دانست و همانند هيوم در جستجوي" من" ، تنها به تثبيت ادراكات كفايت مي نمود. اما به تدريج و با تبيين مرحله به مرحله پديدارشناسي خود و از آنجا كه در بحث آگاهي، قصديت را وارد مي ديد و آنرا جهت دار مي دانست، تغيير عقيده داد و در هوسرل متأخر " من" به عنوان نقطه ارجاع قصد به صورت «اگو» در فلسفه او ثبت شده و منشأ مباحث متعدد و متنوعي گرديدوهمانطوركه قبلاً اشاره كرديم آگاهي در هوسرل نيز آگاهي هدفمند است. يعني « آگاهي از»، آخرين و شايد تنها زيسته اي است كه پس از عمل تقليل براي اگو باقي مي ماند و به واسطه آن درك پديده ها حاصل مي شود. « او آگاهي را مجموعه زيسته هاي آگاهانه اي مي داند كه نهايتاً محتواي قصدي دارند و آگاهي از چيزي محسوب مي شوند.» ۲      اما اين "من" يا اگوي هوسرل با الگوي كانت يكي نيست و تفاوت هايي دارد كه در ذيل بدان خواهيم پرداخت.اولاً هوسرل پس از تعليق وتقلیل بسيار در نهايت به يك اگويي مي رسد كه براي او همه چيز است و هر امكاني بواسطه آن محقق مي شود، در حاليكه اگوي كانت شرط امكان نبوده و اساساً غير ضروري است. لذا تغيير نظر هوسرل متقدم و پذيرش اگو در هوسرل متأخر به هيچ وجه به معناي اعتقاد او به نظرات كانت و نوكانتيان نيست. از نظر هوسرل، كانت ادراك دروني را با آگاهي كه از طريق تجربه بدست مي آيد يكي مي داند و لذا مفاهيم استعلايي را به صورت استدلالي مطرح مي كند؛ از اين رو هوسرل اين " من" استعلايي كانت را اسطوره اي دانسته، به گونه اي كه ضرورتي براي آن متصور نخواهد بود. در واقع ميدان استعلاي هوسرل بسيار وسيع تر از امور پشيني كانت است.« هوسرل به طور اخص با طرح مسئله تكوين استعلايي عادات در اگو و شكل گيري تدريجي هويت سوژه تمايز خود را با كانت آشكارتر مي سازد. فينک ضديت پديده شناسي را با همه اشكال كانتيانيسم به خصوص در اين نكته مي داند كه « ادراك نفساني استعلايي» كانت به هيچ وجه در تقابل با اگوي تجربي نيست بلكه صورت وحدت آن به مثابه اگوي درگير در جهان است. بنابراين تجديد نظر هوسرل بر خلاف عقيده مفسران نقدي او به معناي « بازگشت مجدد» به ديدگاههاي كانتي نيست زيرا هوسرل هيچ گاه كانتي نبوده است.۳  ثانياً در فلسفه هوسرل، نوعي خود ادراكي براي اگو ممكن مي شود به گونه اي كه خود اين اگو به ابژه تبديل مي شود. در حاليكه در كانت اساساً چنين نگرشي وجود نداشت و از نظر هوسرل، اين موضوع به درك محدود كانتيان از عينيت برميگردد؛ در حاليكه " من محض" و كاركردش در ميدان وسيع پديده شناسي به صورت شهودي به دست مي آيد.  « به طور كلي ماهيت هركوگيتو اقتضا مي كند كه يك كوگيتوي جديد، كه آن را « تأمل درباره اگو» ‌‌‍‍‍‍‌‍ [Ego- reflection ] مي ناميم. اصولاً ممكن باشد يعني تأملي كه بر پايه كوگیتوي قبلي ( كوگيتويي كه بدينوسيله به نحو پديده شناختي تغيير كرده است) فاعل محض آن كوگيتوي قبلي را درك مي كند. نتيجتاً مي توانيم اضافه كنيم... كه ماهيت اگوي محض اقتضا مي كند كه قادر باشد خود را آن طور كه هست و نحوه عملكردش را درك كند و بدين ترتيب خود را به يك ابژه تبديل نمايد- البته مادام كه مفهوم ابژه را از همان آغاز محدود نكرده و به ويژه آن را به ابژه هاي « طبيعي»، و ابژه هاي دنياي « واقعي» محدود نكرده ايم، زيرا كلمه، عيني است فقط به مثابه متضايف يك « مي انديشيم» ممكن و نتيجتاً به مثابه قابل ارجاع به يك اگوي محض قابل تصور است. همين حكم براي خود اگوي محض نيز صادق است.اگوي محض مي تواند به مثابه ابژه به وسيله اگوي محضي كه با آن يكي است در نظر گرفته شود».۴ملاحظه مي شود كه هوسرل كوگتيوي دكارت را به مثابه اگوي محض خود در مقابل اصل شهود ناپذيري كانت قرار مي دهد كه هيچ شكي در آن نيست و حتي در صورت شك هم اين اگوي محض به عنوان فاعل شك حضور خواهد داشت. در واقع من استعلايي هوسرل قادر است خود را موضوع شناخت قرار دهد در صورتيكه در كانت اين من استعلايي به هيچ وجه موضوع شناخت نيست.  

اپوخه وروانشناسی توصیفی برنتانو:

همانطور که اشاره شد هوسرل  به نوعی تحت تاثیر آموزه های دکارت وبرنتانو بود. امااز طرفی نیز در فلسفه برنتانو، بحث موضوع مادی وعین های خارجی و رابطه آنها با ادراک درونی به نوعی دارای ابهام بود. برنتانو تمام ادراکات را به ادراک درونی تحویل کرد و بدین صورت یک روانشناسی توصیفی رابوجود آورد که تماما بر ادراک درونی متکی بود. ولی مشکل تبیین و توضیح اعیان خارجی و اهمیت آنها و همینطور موضع او در مقابل ادراکات درونی و بیرونی آنچنان شفاف نبود. اما از آنجا که هوسرل خلجانی بسیارجدی وبلند پروازانه ای داشت، برای تبیین چگونگی ادراکات و معرفت ، ابتدا برای جدا کردن خودآگاهی از دیگر عوامل خارجی روش "درپرانتز گذاشتن" را پیشنهاد نمود و با خلق اپوخه (به معنای  تعلیق حکم) مشکل اعیان خارجی را حل کرد. هوسرل معتقد بود چیزی برای همه وجود دارد وبدون هیچ تردیدی همگان به آن یقین داریم «آگاهی» است. به نظر اوهمین که ما این آگاهی را تحلیل می کنیم؛ می بینیم همیشه آگاهی به چیزی است. آگاهی باید « آگاهی از»۱ چیزی باشد و ممکن نیست خودش به تنهایی بدون اینکه متعلقی داشته باشد به عنوان یکی از حالات ذهنی  یا نفسانیات وجود داشته باشد.  ما هرگز نمی توانیم هنگام حصول تجربه ، بین حالت آگاهی و آنچه آگاهی به آن تعلق می گیرد تمایز قائل شویم. شاید بتوانیم مفهوما تمایزی قائل شویم ولی این دو درتجربه والبته تجربه درونی مطلقا ً تمییزناپذیر خواهد بود. به نظر او آنچه  آگاهی ما بدان تعلق می گیرد به عنوان متعلق آگاهی نزد ما وجود دارد و این صرفنظر از هر مقام وجودی دیگری است.هوسرل معتقد است میتوان بدون قائل شدن به هیچ فرضی نفیا ً یا اثباتا ً ، درباره وجود مستقل متعلق آگاهی  تحقیق کنیم ودرعین حال از آنجا که به هیچ چیزی اینچنین بدون واسطه دسترسی نداریم ، در وضعی هستیم که آنچه را که آگاهی به آن تعلق می گیرد بهتر از هر چیز دیگری بشناسیم و این تحقیق را کاملا مستقل از مسائل حل نشدنی درباره وجود علیحده موضوع تحقیق انجام دهیم و به عبارتی این موضوعات را به راحتی کنار گذاشته ودر بین الهلالین قرارشان داد.در واقع اپوخه کردن راه حلی بود برای معضلات فلسفی که همیشه در مورد موضوع یا وجود یا عین مادی و بیرونی  وجودداشت و در راه بررسی هایمان در مورد حالات ذهنی خود و درونیات خود در دیدی کلی تر همیشه متعلقات مادی آنها و یا مراجع مادی آنها مشکل ساز می شد، آنچنانی که گوئی بایست ابتدا مشکلات عدیده و بزرگی که در سر راه وجودهای عینی و مادی و روش شناخت آنها بود حل نمود و بعد به درون رفت و به بررسی دریافت ها و معرفت های درونی پرداخت .هوسرل معتقد بود می توان شناسایی متقنی در درون خود توسط تحلیل حالات ذهنی و درونی خود داشت و برای اینکه به این کار خود برسد اپوخه را مطرح مینماید.مثلا" اهميت نداردکه در خارج درخت وجود داشته باشد، می توان آن را درداخل پرانتز گذاشت؛ تنها چیزی که باید مطمح نظر قرار بگیرد این است که وجود این درخت در دنیای خارجی  قطعی است. درواقع این  یعنی تحلیل منظم آگاهی و آنچه آگاهی بدان تعلق می گیرد که همان  پدیدارشناسی است.

شکاکیت هوسرل:

هوسرل به دلیل اینکه موضوع شک خود فاعل شناسا است نه جهان عینی؛ خوداعتراف می کند که روش او منجر به شکی عمیق شده است. او در تاملات دکارتی که جزء آخرین آثارش است و:

« بنابراین میتوان آن را محصول پختگی اندیشه های هوسرل به شمار آورد»۵

 به کرات وبه انحاء مختلف براین عمق تاکید میکند:

« ما به عنوان فیلسوفانی که هنوز نقطه آغاز حرکت خویش را جستجو مکنیم هیچ گونه ایده آل علمی هنجارگونه را معتبر نمی شناسیم؛و فقط وقتی میتوانیم چنین ایده آلی داشته باشیم که خودمان آنرا از نو بسازیم »۶

ویا در قسمتی دیگر میگوید:

« این شرط چه بسا عملا" ادعایی صرف باقی بماند، با این حال هدفی ایده آل درآن نهفته است»۷

اینها نشان دهنده آن است که هوسرل خود به سنگینی و صعوبت این روش کاملا" آگاه بوده است، اما درعین حال بسیار هم جالب و وسوسه انگیز.

گفتیم که شک بی دلیل دکارت بسیار برای هوسرل مهم بوده، بگونه ای که حتی شاید برای خود دکارت اینقدر اهمیت نداشته است. این شک از آنجا پدیدار می شود که به نظر هوسرل اگو فقط حین اجرای اعمال  التفاتی وجود دارد ولی عین و مانند هیچ یک از این اعمال التفاتی نیست و همچنین موضوع چنین عملی نیز نیست زیرا در اینصورت باید ذهن یا فاعل دیگری در کار باشد که "او" موضوع عمل آن قرار گیرد .ولی اگر این فاعل شناسایی خود او نیست پس کیست ؟ و چگونه و به چه معنایی وجود دارد ؟ هوسرل خود می گوید:

این "من" تنها به عنوان فاعل آگاهی وجود دارد نه همچون موضوع آگاهی ، پس باید استعلایی باشد و در این صورت غیرقابل شناخت و اینگونه شک ِ به جهان خارج به شکی در مورد خود فاعل شناسایی تبدیل میشود. این اگوی طبیعی نیست که شک میکند بلکه اگوی استعلایی است که اساسا" میتواند شک کند. او بر خلاف دکارت معتقد است که فاعل شک نمی تواند ونباید درگیر طبیعیات خودش باشد.ازنظر هوسرل دکارت همان من طبیعی را به اشتباه استعلا میدهد.پدیدارشناسی مقدمه ضروری هر علم ذهنی است زیرا مقدم بر هر توصیفی،اعمال ذهنی فردی  یا شخصی را معین می کند که روانشناسی باید مورد تحقیق  قرار دهد و تنها راه رسیدن به معنا است؛ از آنرو که معنا آفریده اعمال ذهنی است و تنها از طریق این اعمال ذهنی است که جهان در ساحت آگاهی حضور می یابد .لذا از نظر هوسرل پدیدارشناسی ، شناختی از ماهیت حاصل می آورد نه از امور واقع ، و به همین دلیل پدیدارشناسی یک علم پیشینی، ماقبل تجربی و ضروری است؛ لذا همانگونه که هیدگر میگوید: « انتولوژی فقط به مثابه پدیدارشناسی ممکن است.۸

هیدگر؛ مقابل استاد:

از پایه های مهم فلسفه هوسرل یکی جهت یافتگی و حیث التفاتی اعمال و امور ذهنی بود و دیگری شهود محض که در فرآیند یک ادراک درونی تمام عیار همراه با اپوخه کردن وجودهای مادی و اعیان خارجی به انجام می رسید .

هرچند هیدگر هم چون هوسرل به تم نقطه شروع بسیار علاقه مند است ودر دازاین نیز ازهستی روزمره آغاز میکند؛ اماازآنجاکه اوفنومنولوژیست (پدیده شناسی در عمق) است برعکس هوسرل که کاملا بر حیث التفاتی و جهت گیری های ذهنی و همچنین شهود درونی محض تاکید دارد و توسط آنها به یک تحلیل تمام عیاراز اعمال ذهنی انسان رسیده و در ضمن آن ضرورت و خطاناپذیری آن را نیز به اثبات می رساند؛ انسان را در وهله اول و به گونه ای عام و روزمره شامل جهت گیری های ذهنی و دارای حیث التفاتی نمی داند و در واقع قائل به این است که انسان  اصلا ً نیازی به داشتن آنها برای زندگی کردن در حالت عادی ندارد. دراینجا می توان گفت که حداقل هیدگر متقدم درست نقطه مقابل هوسرل است جایی که هوسرل بر جهت یافتگی و حیث التفاتی اعمال ذهنی تاکید بسیاری دارد ، هیدگرانسان را در وهله اول خالی از هر نوع اعمال التفاتی یا جهت گیری های ذهنی می داند و این خصوصیت را در مراحل دوم و سوم از تحلیل اعمال انسانی قابل اعتنا می داند. درواقع هیدگرآن "دربارگی" هوسرل رابه "دربودگی" تبدیل میکند.

هیدگر در کتاب درآمد وجود وزمان میگوید:

« لفظ پدیدارشناسی میتواند چنین معنا شود:" روی نمودن به جانب خود موضوعات"! این معنا هیچ دریافت آزادی را بر نمی تابدوبا هر مفهوم سرحد"مسائل"(probleme) تنزل میبخشد. چنین اصولی همواره همچون اموری بدیهی فرض شده اند واز آنها برای تشریح وبیان هرگونه شناخت علمی استفاده شده است. اما درواقع روشن نشده است که به چه علت میباید بداهتی که در این کتاب مورد نظر ماست، صرفا" موجب شود تا روند این اثر در نور وضوح قرار گیرد... به ظاهر چنین پنداشته می شود که پدیدار شناسی را نیز میتوان درکنار علومی همچون تئولوژی،بیولوژی وجامعه شناسی قرار داد.اما هرگز چنین نیست...»۹

ارجاعات:

۱.هوسرل در متن آثارش. عبدالکریم رشیدیان. ص 256

۲. همان. ص 215

۳ .همان. ص 220

۴ .همان. ص 233

 ۵. تاملات دکارتی. ادموند هوسرل، ترجمه عبدالکریم رشیدیان. ص 13

۶. همان.ص 40

۷. همان.ص 44

۸. درآمد وجودوزمان. مارتین هیدگر.ترجمه منوچهراسدی. ص 87

۹. همان. ص74و75 

منابع:

1- هوسرل در متن آثارش، عبدالکریم رشیدیان. نشرنی. ۱۳۸۴

۲- تاریخ فلسفه کاپلستون. ج۶. ترجمه اسماعیل سعادت ومنوچهربزرگمهر.انتشارات علمی فرهنگی.۱۳۷۲

۳- تاملات دکارتی. ادموند هوسرل. ترجمه عبدالکریم رشیدیان. نشرنی. ۱۳۸۱

۴- درآمد وجود و زمان. مارتین هیدگر. ترجمه منوچهراسدی. نشرپرسش.۱۳۸۰

۵- پدیده شناسی· ژان فرانسوا لیوتار· ترجمه عبدالکریم رشیدیان· نشرنی· ۱۳۸

۶- پایان فلسفه ووظیفه تفکر· مارتین هیدگر· ترجمه محمدرضااسدی· نشراندیشه امروز۱۳۸۴

از وبلاگ انسان تر

سیدمهدی دهاقین